Por Christian Dunker, no site Outras Palavras:
Defenderei aqui a ideia de que a pós-verdade, longe de ser um aprofundamento do programa cultural e político do pós-modernismo, é uma espécie de reação negativa a esta. A pós-verdade é o falso contrário necessário do pós-modernismo. Como se o politicamente correto, o relativismo cultural e a mistura estética tivessem gerado uma espécie de reação nos termos de uma demanda de real, de um retorno aos valores orgânicos e suas pequenas comunidades de consenso. Como nos romances policiais nos quais é necessário existir um suspeito que não é o verdadeiro assassino. Há um lugar necessário para o falso assassino, que torna possível toda a investigação. Podemos pensar agora em um análogo, mas como se fosse um oposto que não é o verdadeiro oposto, mas que se torna necessário para descobrirmos o que verdadeiramente está sendo negado.
A pós-verdade seria então uma espécie de segunda onda do pós-modernismo. Sua consequência é ao mesmo tempo lógica e reveladora da verdade brutal e esquecida na qual ambos se apoiam. Assim como a pós-modernidade trouxe o debate relevante sobre, afinal, como deveríamos entender a modernidade e principalmente o sujeito moderno, penso que a pós-verdade inaugura uma reflexão prática e política sobre o que devemos entender por verdade e sobre a autoridade que lhe é suposta. O traço maior da subjetividade em tempos de pós-verdade será exatamente esta aptidão para a inversão sem transformação. Inversão que vai da posição “pós-moderna” para a posição “pós-verdadeira”, sem que ambas entrem propriamente em conflito. Este ponto de torção do sujeito define as diferentes modalidades de subjetivação e de subjetividade, que são o efeito e o produto desse trabalho de oposição sem contradição.
Modernidade
Um marco fundamental desta conversa intrincada e arqueológica nos leva para a aurora da modernidade. Lembremos que, naquele momento, Descartes firmou certo princípio de delimitação do que veio a se chamar subjetividade. Por mais vasto e variável que seja o emprego dessa expressão, ela ainda pode ser longinquamente associada com a descoberta, ainda no século 16, com Montaigne, Maquiavel e Shakespeare, de que existe uma substância diferente de si mesma. Uma substância que pensa algo, mas não age conforme o que pensa. Uma substância capaz de sentir algo, mas dizer o oposto e que passa a entender a si mesma como dividida, entre uma superfície privada e outra pública. Ora, no interior dessa substância ontologicamente perigosa, acrescida de suspeita antropológica generalizada, decorrente da descoberta das novas almas ameríndias e africanas, Descartes reencontrou na razão um novo ponto de segurança capaz de reunir evidência material e certeza psicológica. Ele separou a relatividade cultural, histórica e epocal da subjetividade de seu ponto arquimediano, fixo e estável, ainda que efêmero: o sujeito. Contudo, a reinvenção da verdade, como subjetivação do pensamento, teve um preço. Nominalmente a exclusão de duas figuras da subjetividade que se apresentavam como cláusulas de exclusão para o pleno exercício da razão: o sonho e a loucura.
Foucault observou que uma segunda característica da modernidade, no que toca à noção de verdade, é que ela se torna indiferente e inerme em termos ético-políticos. O que ela ganha em termos de universalidade, de desprendimento em relação à autoridade ela perde quanto à sua potência transformativa, em termos éticos, políticos ou estéticos. Assim, quando a verdade se tornou acessível a todos, por meio do bom uso da razão na esfera pública, quando ela nos torna todos iguais diante da lei, quando ela caracteriza nossos sonhos de maioridade, autonomia e emancipação, ela ao mesmo tempo se torna inerme e neutra. Sua potência deixa de ser produtiva e passa a ser regulativa, meramente formal ou metodológica. Schiller talvez tenha sido o primeiro a perceber isso em suas Cartas sobre a educação estética do homem; e Habermas, em O pensamento pós-metafísico, o último a se dar conta de como a verdade era um conceito meramente perspectivo ou operacional.
Por volta de 2001, o pós-modernismo, como teoria da cultura, trilhava alianças suspeitas com concepções econômicas ou políticas. O ambiente acadêmico fervilhava em torno da herança das teorias feministas dos anos 70, agora revigoradas em estudos de gênero (Gender Studies), estudos gays e lesbianos e mais tarde pela teoria queer. Independente de seus temas e autores específicos, o movimento incluía uma espécie de retomada da presença da política nas ciências humanas. Mas as teorias de gêneros só podiam ser compreendidas em uma paisagem composta por outras teorias emergentes, como os estudos culturais, de Stuart Hall e Raymond Williams, que questionavam a hierarquização entre cultura erudita e popular, e a teoria pós-colonial, de Spivak, que criticava a presença de processos de racialização e subalternidade em sociedades complexas que aparentemente teriam deixado isso para trás. Essa paisagem incluía ainda o pós-marxismo, de Zizek, Laclau e Badiou, o pós-estruturalismo, de Derrida e Deleuze, e, fechando o trem, quase saindo do comboio, a psicanálise de inspiração crítica, de Juliet Mitchel e Julia Kristeva.
No Brasil, tais teorias estavam sub-representadas, com seus pioneiros ainda com pequena visibilidade e a maior parte dos autores de referência pouco traduzidos. Contudo, em dez anos as coisas se alteraram substancialmente e de uma forma inusitada. Hoje não há escola que se preze em São Paulo que não conte com um coletivo feminista. Os movimentos LGBTTs, as organizações baseadas em identidade de gênero, de etnia ou de raça tornaram-se uma espécie de substituto da antiga vinculação sindical, que privilegiava a identidade de classe. Não é que a classe desapareceu, mas agora ela se compõe com a paisagem indeterminada de outras dimensões para as quais clamamos reconhecimento. Perguntar pela verdade do conjunto ou da pertinência de cada um destes traços torna-se uma falsa questão.
Ganhando visibilidade e reconhecimento, nossos modos de pensar e praticar relações entre gêneros, classe, raça, etnia, padrão de consumo ou religião cultivam valores de diversidade e tolerância até o ponto em que estes se invertem em práticas de segregação e violência identitária. Quero crer que a grande novidade desse conjunto de movimentos está em pensar que nossas relações mais cotidianas e nossos hábitos mais simples replicam e atualizam relações de poder. Surgiu assim a versão nacional da aliança entre um neoliberalismo mitigado em matéria de economia e uma nova pauta de liberalização dos costumes.
Em nossas pequenas decisões linguísticas ou comportamentais, de consumo e de estilo, no campo do trabalho, do saber e do amor, há um jogo envolvendo o poder. A aliança bífida do pós-modernismo pedia por um substrato moral que pudesse reunir as escolhas políticas e econômicas com os progressos científicos e cognitivos. Isso traz para cada aspecto do cotidiano a possibilidade de uma transformação destas relações, ou seja, um caminho real e acessível para que inventemos outros mundos e para que nos sintamos parte da diferença, para chegar à diferença real, a diferença que faz diferença nesse processo. Se nos anos 50 o trabalho e a nação definiam o teor dessa diferença e nos anos 70 o lugar da transformação migrou para a sexualidade e o desejo, os anos 2000 convidam a pensar uma encruzilhada, ou melhor, uma intersecção, entre as diferentes formas de minorização do outro e de si mesmo, bem como as políticas de reversão dessa minoridade. Para tanto, a profissão e o estudo, as formas de amar e desejar, as modalidades de governo e de família, sobretudo, o corpo e a cultura, devem ser pensados como determinados por opções construídas e não naturais. Nelas não há nada de essencial, compulsório ou coercitivo.
Figuras da verdade
Não deixa de ser estranho, contudo, que a marcha de variações desse tema, seja pela teoria de Derrida sobre a desconstrução, seja pelas variações relativistas da filosofia da linguagem, seja pelo esgarçamento multiculturalista da teoria literária, tenha sido suspensa abruptamente diante do ataque às torres gêmeas de Nova Iorque em setembro de 2001. A partir de então a flutuação benévola da verdade passou a ser tolerada na pauta dos costumes, e sua separação com relação às políticas de Estado e às determinações econômicas foi resolvida “na prática” e de forma seletiva. O relativismo cultural da verdade foi subitamente invertido pelo real da guerra ao terror. A tolerância religiosa inverte-se na perseguição aos muçulmanos. A tolerância econômica com Grécia, Islândia ou Portugal inverte-se em intervenção extorsiva em torno de medidas de austeridade e ajuste.
Podemos datar aqui o nascimento da pós-verdade, ainda que seu batismo só viesse à tona em 2016. Em 2011 a verdade das armas químicas que justificaram o ataque ao Iraque mostrou-se uma ficção. O fato de que presidentes e agências de Estado pratiquem mentiras técnicas como essa, retóricas (como a “guerra cirúrgica”), jurídicas (como a corrupção dentro da lei), apenas replica a maquiagem de balanços (que estava por trás das bolhas imobiliárias de 2008) e o cinismo como discurso básico do espaço público e da vida laboral.
O batismo veio com o discurso vencedor em campanhas políticas que deram uma nova face conservadora ao mundo. As perdas geradas pelas práticas neoliberais foram invertidas em uma ruptura da aliança entre relativismo cultural e dogmatismo econômico. Doravante é preciso prescindir da verdade. Uma nova expressão cognitiva ascende com um novo tipo de irracionalismo que conseguiu recolocar na pauta temas como: o criacionismo contra o darwiniano, a relatividade da “hipótese” do aquecimento global, a suspeita sobre a indução e o autismo por vacinas e tantas outras teorias mais ou menos conspiratórias diluídas por um novo estado da conversa em escala global, facultado de modo inédito pelas redes sociais. Neste novo suporte, as crenças mais estranhas e regressivas adquiriram uma espécie de backing vocalgarantido.
Por meio desta montagem, a versão contemporânea da pós-verdade retoma, de maneira modificada, vários aspectos pré-modernos da verdade, ou seja, uma verdade inflacionada de subjetividade, mas sem nenhum sujeito. Uma verdade que é moralmente potente, mas que não produz transformações éticas relevantes. Uma verdade que se confunde com os processos sociológicos de individualização, com as prerrogativas estéticas do gosto e com a força política das religiões.
Para os antigos, a verdade tinha três conotações. Ela era tanto a revelação grega (alethéia) de uma lembrança esquecida quanto a precisão latina do testemunho (veritas) e ainda a confiança judaico-cristã da promessa (emunah). Por isso a verdade tem três opostos diferentes: a ilusão, a falsidade e a mentira. A pós-verdade é algo distinto do mero relativismo, e sua dispersão de pontos de vista, todos igualmente válidos, ou do pragmatismo, com sua regra maior de que a eficácia e a eficiência impõem-se às nossas melhores representações do mundo. Ela também não é apenas a consagração do cinismo no poder, com sua moral provisória, capaz de gerenciar o pessimismo, no atacado da tragédia humana, em proveito de vantagens obtidas no varejo narcísico. A pós-verdade depende, mas não se resume a isso, porque ela acrescenta uma ruptura entre os três regimes de verdade e seus contrários. Ela ataca a estrutura de ficção da verdade. Este fio de ficção possui dois ramos de alimentação, que são precisamente as duas condições excluídas por Descartes no século 17 e retomadas por Freudno século 20: o sonho e a loucura.
Se temos que pensar a subjetividade como uma espécie de retorno da verdade negada na aurora da modernidade, se temos que pensá-la de novo como filha do desejo e irmã do gozo, seria preciso pensar sua dimensão temporal. Afinal a pós-verdade é antes de tudo uma verdade contextual, que não pode ser escrita, posta no bolso e reapresentada amanhã, como garantia de fidelidade, compromisso ou esperança gerada pela palavra. Contraste curioso para um sistema marcado pela impossibilidade de esquecer, incapacidade de dormir e pelo esquecimento do sexo. Contraste definido por condições materiais pelas quais nossa escrita jamais será apagada do mundo digital, nosso trabalho pode se desdobrar por jornadas infinitas ou ausentes e pelas relações que prescindem do sexo, agora desligado da narrativa reprodutiva.
Freud argumentava que a fantasia parte de um desejo presente que retoma traços mnêmicos do passado e se lança ao futuro como realizado. Talvez seja por isso que Lacan associava a fantasia com uma determinada ligação entre o real e a verdade. Para Lacan, a verdade possui estrutura de ficção. Ela é o que liga a emunah, como confiança na realização futura, trabalho de reapresentação da alethéia no presente, mas também certeza presente da palavra testemunhada como veritas, memória com legitimidade e exatidão.
É porque as três faces da verdade não se ligam senão por uma ficção que se pode contar um monte de mentiras dizendo só a verdade, mas também criar muitos fatos sem sentido algum e ainda fazer de conta que o que dizemos agora, neste contexto e segundo estas circunstâncias não tem nenhuma consequência para o momento vindouro.
A pós-verdade tem muitas implicações políticas, morais e institucionais. Ela afeta cotidianamente nossos laços amorosos e nossas formas de sofrimento, principalmente na medida em que estas dependem de descrições, nomeações e narrativas. Podemos descrever a subjetividade em tempos de pós-verdade como um conjunto de negações tanto da ligação entre as três faces da verdade como corrupção de sua potência ficcional, mas também como degradação da experiência da verdade do desejo que produz certa unidade entre alethéia, como emunah e como veritas.
Nos anos 1990, Woody Allen dizia que o mundo podia ser horrível, mas ainda era o único lugar onde se poderia comer um bife decente. Nos anos 2000, Cyfer, o personagem de Matrix que decide voltar para o mundo da ilusão, declara: “a ignorância é uma bênção”. Portanto, não deveríamos nos assustar quando o dicionário Oxford declara o termo “pós-verdade” a palavra do ano de 2016. Uma longa jornada filosófica e cultural foi necessária para que primeiro aposentássemos a noção de sujeito, depois nos apaixonássemos pelo Real, para finalmente chegar ao estado presente no qual a verdade é apenas mais uma participante do jogo, sem privilégios ou prerrogativas.
O que entender por verdade quando se lhe acrescenta este prefixo que a aposenta: a pós-verdade? A pergunta parece ser uma reedição da controvérsia dos anos 90 acerca da natureza do pós-modernismo. Naquela ocasião, tratava-se de entender principalmente um fenômeno estético, proeminente da arquitetura; ele se afigurava como uma desestabilização da noção de gênero e das prerrogativas canônicas do modernismo da Bauhaus e Mies Van der Rohe. Na literatura, ele se exprimiu basicamente pela combinação de certo niilismo com a valorização de narrativas que exprimiam posições de minorias como em Paul Auster ou David Foster Wallace. Interpretado por teóricos da literatura, o fenômeno parecia ser uma nova maneira de criticar a forma romance.
Lido por filósofos como Lyotard, ele descrevia um novo estilo argumentativo, marcado por narrativas comprimidas e por jogos de linguagem. Harvey e Anderson quiseram ver que tal acontecimento indicava uma nova organização do capitalismo, que precisava justificar em termos sociais a flexibilização de relações laborais, a redução dos vínculos formais e a deslocalização da produção. Guidens desdobrou o problema para a necessidade de identidades flexíveis, e Pierre Lévytrouxe a ideia de um novo tipo de organização cognitiva trazido pela disseminação da vida digital. Depois da morte do autor, delineada por Barthes nos anos 60, tínhamos nos anos 80 a morte do sujeito, como crítica das filosofias da consciência, da soberania ou da representação, que nos apresentavam, em nome deste falso universal, variações particulares de subjetividades específicas: branca, ocidental, masculina, acadêmica, economicamente privilegiada.
Lido por filósofos como Lyotard, ele descrevia um novo estilo argumentativo, marcado por narrativas comprimidas e por jogos de linguagem. Harvey e Anderson quiseram ver que tal acontecimento indicava uma nova organização do capitalismo, que precisava justificar em termos sociais a flexibilização de relações laborais, a redução dos vínculos formais e a deslocalização da produção. Guidens desdobrou o problema para a necessidade de identidades flexíveis, e Pierre Lévytrouxe a ideia de um novo tipo de organização cognitiva trazido pela disseminação da vida digital. Depois da morte do autor, delineada por Barthes nos anos 60, tínhamos nos anos 80 a morte do sujeito, como crítica das filosofias da consciência, da soberania ou da representação, que nos apresentavam, em nome deste falso universal, variações particulares de subjetividades específicas: branca, ocidental, masculina, acadêmica, economicamente privilegiada.
Defenderei aqui a ideia de que a pós-verdade, longe de ser um aprofundamento do programa cultural e político do pós-modernismo, é uma espécie de reação negativa a esta. A pós-verdade é o falso contrário necessário do pós-modernismo. Como se o politicamente correto, o relativismo cultural e a mistura estética tivessem gerado uma espécie de reação nos termos de uma demanda de real, de um retorno aos valores orgânicos e suas pequenas comunidades de consenso. Como nos romances policiais nos quais é necessário existir um suspeito que não é o verdadeiro assassino. Há um lugar necessário para o falso assassino, que torna possível toda a investigação. Podemos pensar agora em um análogo, mas como se fosse um oposto que não é o verdadeiro oposto, mas que se torna necessário para descobrirmos o que verdadeiramente está sendo negado.
A pós-verdade seria então uma espécie de segunda onda do pós-modernismo. Sua consequência é ao mesmo tempo lógica e reveladora da verdade brutal e esquecida na qual ambos se apoiam. Assim como a pós-modernidade trouxe o debate relevante sobre, afinal, como deveríamos entender a modernidade e principalmente o sujeito moderno, penso que a pós-verdade inaugura uma reflexão prática e política sobre o que devemos entender por verdade e sobre a autoridade que lhe é suposta. O traço maior da subjetividade em tempos de pós-verdade será exatamente esta aptidão para a inversão sem transformação. Inversão que vai da posição “pós-moderna” para a posição “pós-verdadeira”, sem que ambas entrem propriamente em conflito. Este ponto de torção do sujeito define as diferentes modalidades de subjetivação e de subjetividade, que são o efeito e o produto desse trabalho de oposição sem contradição.
Modernidade
Um marco fundamental desta conversa intrincada e arqueológica nos leva para a aurora da modernidade. Lembremos que, naquele momento, Descartes firmou certo princípio de delimitação do que veio a se chamar subjetividade. Por mais vasto e variável que seja o emprego dessa expressão, ela ainda pode ser longinquamente associada com a descoberta, ainda no século 16, com Montaigne, Maquiavel e Shakespeare, de que existe uma substância diferente de si mesma. Uma substância que pensa algo, mas não age conforme o que pensa. Uma substância capaz de sentir algo, mas dizer o oposto e que passa a entender a si mesma como dividida, entre uma superfície privada e outra pública. Ora, no interior dessa substância ontologicamente perigosa, acrescida de suspeita antropológica generalizada, decorrente da descoberta das novas almas ameríndias e africanas, Descartes reencontrou na razão um novo ponto de segurança capaz de reunir evidência material e certeza psicológica. Ele separou a relatividade cultural, histórica e epocal da subjetividade de seu ponto arquimediano, fixo e estável, ainda que efêmero: o sujeito. Contudo, a reinvenção da verdade, como subjetivação do pensamento, teve um preço. Nominalmente a exclusão de duas figuras da subjetividade que se apresentavam como cláusulas de exclusão para o pleno exercício da razão: o sonho e a loucura.
Foucault observou que uma segunda característica da modernidade, no que toca à noção de verdade, é que ela se torna indiferente e inerme em termos ético-políticos. O que ela ganha em termos de universalidade, de desprendimento em relação à autoridade ela perde quanto à sua potência transformativa, em termos éticos, políticos ou estéticos. Assim, quando a verdade se tornou acessível a todos, por meio do bom uso da razão na esfera pública, quando ela nos torna todos iguais diante da lei, quando ela caracteriza nossos sonhos de maioridade, autonomia e emancipação, ela ao mesmo tempo se torna inerme e neutra. Sua potência deixa de ser produtiva e passa a ser regulativa, meramente formal ou metodológica. Schiller talvez tenha sido o primeiro a perceber isso em suas Cartas sobre a educação estética do homem; e Habermas, em O pensamento pós-metafísico, o último a se dar conta de como a verdade era um conceito meramente perspectivo ou operacional.
Por volta de 2001, o pós-modernismo, como teoria da cultura, trilhava alianças suspeitas com concepções econômicas ou políticas. O ambiente acadêmico fervilhava em torno da herança das teorias feministas dos anos 70, agora revigoradas em estudos de gênero (Gender Studies), estudos gays e lesbianos e mais tarde pela teoria queer. Independente de seus temas e autores específicos, o movimento incluía uma espécie de retomada da presença da política nas ciências humanas. Mas as teorias de gêneros só podiam ser compreendidas em uma paisagem composta por outras teorias emergentes, como os estudos culturais, de Stuart Hall e Raymond Williams, que questionavam a hierarquização entre cultura erudita e popular, e a teoria pós-colonial, de Spivak, que criticava a presença de processos de racialização e subalternidade em sociedades complexas que aparentemente teriam deixado isso para trás. Essa paisagem incluía ainda o pós-marxismo, de Zizek, Laclau e Badiou, o pós-estruturalismo, de Derrida e Deleuze, e, fechando o trem, quase saindo do comboio, a psicanálise de inspiração crítica, de Juliet Mitchel e Julia Kristeva.
No Brasil, tais teorias estavam sub-representadas, com seus pioneiros ainda com pequena visibilidade e a maior parte dos autores de referência pouco traduzidos. Contudo, em dez anos as coisas se alteraram substancialmente e de uma forma inusitada. Hoje não há escola que se preze em São Paulo que não conte com um coletivo feminista. Os movimentos LGBTTs, as organizações baseadas em identidade de gênero, de etnia ou de raça tornaram-se uma espécie de substituto da antiga vinculação sindical, que privilegiava a identidade de classe. Não é que a classe desapareceu, mas agora ela se compõe com a paisagem indeterminada de outras dimensões para as quais clamamos reconhecimento. Perguntar pela verdade do conjunto ou da pertinência de cada um destes traços torna-se uma falsa questão.
Ganhando visibilidade e reconhecimento, nossos modos de pensar e praticar relações entre gêneros, classe, raça, etnia, padrão de consumo ou religião cultivam valores de diversidade e tolerância até o ponto em que estes se invertem em práticas de segregação e violência identitária. Quero crer que a grande novidade desse conjunto de movimentos está em pensar que nossas relações mais cotidianas e nossos hábitos mais simples replicam e atualizam relações de poder. Surgiu assim a versão nacional da aliança entre um neoliberalismo mitigado em matéria de economia e uma nova pauta de liberalização dos costumes.
Em nossas pequenas decisões linguísticas ou comportamentais, de consumo e de estilo, no campo do trabalho, do saber e do amor, há um jogo envolvendo o poder. A aliança bífida do pós-modernismo pedia por um substrato moral que pudesse reunir as escolhas políticas e econômicas com os progressos científicos e cognitivos. Isso traz para cada aspecto do cotidiano a possibilidade de uma transformação destas relações, ou seja, um caminho real e acessível para que inventemos outros mundos e para que nos sintamos parte da diferença, para chegar à diferença real, a diferença que faz diferença nesse processo. Se nos anos 50 o trabalho e a nação definiam o teor dessa diferença e nos anos 70 o lugar da transformação migrou para a sexualidade e o desejo, os anos 2000 convidam a pensar uma encruzilhada, ou melhor, uma intersecção, entre as diferentes formas de minorização do outro e de si mesmo, bem como as políticas de reversão dessa minoridade. Para tanto, a profissão e o estudo, as formas de amar e desejar, as modalidades de governo e de família, sobretudo, o corpo e a cultura, devem ser pensados como determinados por opções construídas e não naturais. Nelas não há nada de essencial, compulsório ou coercitivo.
Figuras da verdade
Não deixa de ser estranho, contudo, que a marcha de variações desse tema, seja pela teoria de Derrida sobre a desconstrução, seja pelas variações relativistas da filosofia da linguagem, seja pelo esgarçamento multiculturalista da teoria literária, tenha sido suspensa abruptamente diante do ataque às torres gêmeas de Nova Iorque em setembro de 2001. A partir de então a flutuação benévola da verdade passou a ser tolerada na pauta dos costumes, e sua separação com relação às políticas de Estado e às determinações econômicas foi resolvida “na prática” e de forma seletiva. O relativismo cultural da verdade foi subitamente invertido pelo real da guerra ao terror. A tolerância religiosa inverte-se na perseguição aos muçulmanos. A tolerância econômica com Grécia, Islândia ou Portugal inverte-se em intervenção extorsiva em torno de medidas de austeridade e ajuste.
Podemos datar aqui o nascimento da pós-verdade, ainda que seu batismo só viesse à tona em 2016. Em 2011 a verdade das armas químicas que justificaram o ataque ao Iraque mostrou-se uma ficção. O fato de que presidentes e agências de Estado pratiquem mentiras técnicas como essa, retóricas (como a “guerra cirúrgica”), jurídicas (como a corrupção dentro da lei), apenas replica a maquiagem de balanços (que estava por trás das bolhas imobiliárias de 2008) e o cinismo como discurso básico do espaço público e da vida laboral.
O batismo veio com o discurso vencedor em campanhas políticas que deram uma nova face conservadora ao mundo. As perdas geradas pelas práticas neoliberais foram invertidas em uma ruptura da aliança entre relativismo cultural e dogmatismo econômico. Doravante é preciso prescindir da verdade. Uma nova expressão cognitiva ascende com um novo tipo de irracionalismo que conseguiu recolocar na pauta temas como: o criacionismo contra o darwiniano, a relatividade da “hipótese” do aquecimento global, a suspeita sobre a indução e o autismo por vacinas e tantas outras teorias mais ou menos conspiratórias diluídas por um novo estado da conversa em escala global, facultado de modo inédito pelas redes sociais. Neste novo suporte, as crenças mais estranhas e regressivas adquiriram uma espécie de backing vocalgarantido.
Por meio desta montagem, a versão contemporânea da pós-verdade retoma, de maneira modificada, vários aspectos pré-modernos da verdade, ou seja, uma verdade inflacionada de subjetividade, mas sem nenhum sujeito. Uma verdade que é moralmente potente, mas que não produz transformações éticas relevantes. Uma verdade que se confunde com os processos sociológicos de individualização, com as prerrogativas estéticas do gosto e com a força política das religiões.
Para os antigos, a verdade tinha três conotações. Ela era tanto a revelação grega (alethéia) de uma lembrança esquecida quanto a precisão latina do testemunho (veritas) e ainda a confiança judaico-cristã da promessa (emunah). Por isso a verdade tem três opostos diferentes: a ilusão, a falsidade e a mentira. A pós-verdade é algo distinto do mero relativismo, e sua dispersão de pontos de vista, todos igualmente válidos, ou do pragmatismo, com sua regra maior de que a eficácia e a eficiência impõem-se às nossas melhores representações do mundo. Ela também não é apenas a consagração do cinismo no poder, com sua moral provisória, capaz de gerenciar o pessimismo, no atacado da tragédia humana, em proveito de vantagens obtidas no varejo narcísico. A pós-verdade depende, mas não se resume a isso, porque ela acrescenta uma ruptura entre os três regimes de verdade e seus contrários. Ela ataca a estrutura de ficção da verdade. Este fio de ficção possui dois ramos de alimentação, que são precisamente as duas condições excluídas por Descartes no século 17 e retomadas por Freudno século 20: o sonho e a loucura.
Se temos que pensar a subjetividade como uma espécie de retorno da verdade negada na aurora da modernidade, se temos que pensá-la de novo como filha do desejo e irmã do gozo, seria preciso pensar sua dimensão temporal. Afinal a pós-verdade é antes de tudo uma verdade contextual, que não pode ser escrita, posta no bolso e reapresentada amanhã, como garantia de fidelidade, compromisso ou esperança gerada pela palavra. Contraste curioso para um sistema marcado pela impossibilidade de esquecer, incapacidade de dormir e pelo esquecimento do sexo. Contraste definido por condições materiais pelas quais nossa escrita jamais será apagada do mundo digital, nosso trabalho pode se desdobrar por jornadas infinitas ou ausentes e pelas relações que prescindem do sexo, agora desligado da narrativa reprodutiva.
Freud argumentava que a fantasia parte de um desejo presente que retoma traços mnêmicos do passado e se lança ao futuro como realizado. Talvez seja por isso que Lacan associava a fantasia com uma determinada ligação entre o real e a verdade. Para Lacan, a verdade possui estrutura de ficção. Ela é o que liga a emunah, como confiança na realização futura, trabalho de reapresentação da alethéia no presente, mas também certeza presente da palavra testemunhada como veritas, memória com legitimidade e exatidão.
É porque as três faces da verdade não se ligam senão por uma ficção que se pode contar um monte de mentiras dizendo só a verdade, mas também criar muitos fatos sem sentido algum e ainda fazer de conta que o que dizemos agora, neste contexto e segundo estas circunstâncias não tem nenhuma consequência para o momento vindouro.
A pós-verdade tem muitas implicações políticas, morais e institucionais. Ela afeta cotidianamente nossos laços amorosos e nossas formas de sofrimento, principalmente na medida em que estas dependem de descrições, nomeações e narrativas. Podemos descrever a subjetividade em tempos de pós-verdade como um conjunto de negações tanto da ligação entre as três faces da verdade como corrupção de sua potência ficcional, mas também como degradação da experiência da verdade do desejo que produz certa unidade entre alethéia, como emunah e como veritas.
* Este texto é a primeira parte do artigo "Subjetividade em tempos de pós-verdade", de Christian Dunker. Ele compõe, com artigos de Vladimir Safatle, Christovão Tezza, Julián Fuks e Márcia Tiburi, o livro: Ética e Pós-Verdade, da Editora Dublinense (Porto Alegre, 2017) - 144 páginas, R$ 39,90 (descontos entre 25% e 60% para participantes de Outros Quinhentos).
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